作家只是发现更多的来自世界自身的材料以不断强化视觉能力，直至能在平常事物甚至微尘微粒中洞悉世界的秘密。世界万物之间相互注释、说明、补充、丰富，各种"声音"相辉映组成"复调"，这特征与作家重意象、重感觉的写作方式是一致的。从这点而言，刘恪的"复调"更像英伽登的"复调和声"理论："个别层次和个别层次的整体都在多重审美价值属性（这些属性自动结合起来产生一种复调和声）中显示自身。"
从具体的意象创造到并置结构的经营，刘恪将小说实验推向了极致。先锋写作日渐式微，刘恪却持守着先锋文学的探索精神，承继了探索文体新的发展形式，冲击汉语写作新的高度的先锋使命，并留下了坚实醒目的足迹。随着西方各路大师的新鲜招数悉尽被搬演套用之后很快将成为一个只凭惯性就可复制副本的手工匠人，许多昔日先锋就是这样退化为媚俗造作的假先锋的。而刘恪幸运地迈过了这片沼泽地，他的超越源于他的绝对个人化写作姿态。
在《城与市》第二部第六章他区分了两种叙事："宏大的元叙事"——-用以描述、阐释人与世界的基本状态的现实如精神、物质等；"个人叙事"——-"凡是拥有生命的物质，是用其生命力量叙事，生命的完结便是叙事的完结。"一个人的生命过程即一个人的叙事过程，叙事由笔尖在纸面上的行走升华为双脚在大地上的流浪，行为或动作叙事的确立和实施使刘恪小说叙事由语言的凝固、定型过程达至开放、通畅、绵延的开阔地，人生与文本之间有了多条互相切入互相联系的交叉小道，作家的生命空间和文本空间构成了"互文"关系，这就是刘恪的生命叙事实践和理论。
叙事即生命，生命即叙事。叙事与生命两相敞开，个人记忆、个人的直觉经验尤其是视觉经验充实了个人语词表，个人叙事的私性、亲历性、感性等权力恰是使"磨损原义和装饰喻意"且"止于意识形态层面泛滥"（《梦中情人·跋》）的汉语从"宏大的元叙事"的权力阴影中突围出来的一种有效措施。刘恪的文本是一种"不可读的"文本，摧毁了阅读的传统，其带来的经验是在"断裂或破坏中产生的一种无所适从的狂喜"；因其对个人叙事——-生命过程的"自身阶段的始终负责"和"独立操作"（《城与市》（二））的强调刘恪的小说真正地做到了对宏大元叙事话语的反动。
这是一种真正的个人化写作。它创造了一个世界，一个只能从个人角度探入门楣的世界。从对视觉性意象的倚重到独创文本并置的结构图式，到生命叙事的写作精神，刘恪的小说尽管有颇多可商榷的地方，如意象和语言的太过密集、无序使人仿佛在幽深的丛林里行走极易迷失方向；杂糅文体的过度实验也使人常常在重复的哲学思辩、坚硬的诗歌语式中产生厌倦等等。但可贵的是他的每一次变化都在以个人化写作超越着"个人"。
（本文系作者与贾鉴合撰）
什么是启蒙？如康德所言，启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟的状态。所谓不成熟状态，就是不经别人的引导，对运用自己的理智就无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经过别人的引导就缺乏通过勇气和决心去加以运用时，那么这种不成熟就是自己所加之于自己的了。要敢于认识！勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。因而启蒙的真正主张是理智，启蒙的真正目的是还个人以运用自己的理智决定个人行为的自由和权力。
一、改良与革命
五四新文化运动的思想基础是激进主义的社会政治理念。以旧式文人集团为代表的旨在从清王朝内部解决问题的近代改良运动的失败，使得中国思想界关于中国命运的思考，不仅没有变得悲观，相反，因为第一次世界大战的胜利等因素而变得乐观起来，实现大同理想的愿望不是变弱了，而是因为西方世界，尤其是西方城市近代化景观的横向比照而变得更加激进了。同时，对旧式文人的改良主义思维方式的反思，使他们将封建习俗、封建文化当成了社会进步的最大障碍，他们认为改良注意的失败原因正在于他们对中国文化传统的认同，新的思想者将个人－社会的结构解放（德先生）以及进化论支持之下的唯科学主义（赛先生）的引进看成社会进步的最大动力，一场思想界的革命渐渐地已经成型了，但是，地上的革命大火需要先驱者拨火，这个拨火者就是《新青年》。
1915年9月，由北京大学教授陈独秀主编《新青年》创刊，其时谁都不会想到，正是这份初名《青年杂志》，后来改名为《新青年》的杂志的出版宣告了二十世纪中国历史上最伟大的，也是中国自先秦以来历史上最具革命性思想解放运动的来临。其时中国的形势非常严峻，辛亥革命的成果仅仅经历了短暂的4年就被北洋军阀所窃夺，南方革命党人试图制约和反抗袁世凯的政治斗争以及武装斗争均告失败。从直接的联系上看，正是这种政治和军事斗争的失败迫使人们转移战场，以陈独秀等为代表的五四一代知识分子将眼光转向思想文化领域。但是，这份刊物的创办并非是反袁政治、军事斗争的简单的转移和延续，而是有其思想文化方面的特殊宗旨的，所以，《新青年》创刊号上宣布"批评时政，非其旨也。"胡适后来回忆当时创办《新青年》的情形时说,，大家办《新青年》的时候，本有一个理想，就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而在教育思想文化等非政治的因子上建设政治的基础。从中我们可以看出，新文化运动的出发点本不是出于直接的政治目的，而是有更大的目的，从"教育思想文化"，等社会的立基处开始，做"文化的革命"。当然，《新青年》的编辑目的并不是没有冲突的，到了1919年，《新青年》同人的分歧日益扩大，编辑委员会实际上就分裂了。《新青年》同人的分裂，主要是因为陈独秀主张《新青年》介入时政，将主旨放在"救亡"上，而胡适则主张免谈时政，将主旨放在"启蒙"上。从《新青年》编辑方针的分歧，我们也可以看到五四新文化运动的内涵，从客观上看，实际上有两个五四，一是启蒙主义的书斋五四，一是政治上的广场五四。
20世纪中国最早从学理上认识到社会的文化转型的是晚清改良主义者，《大同书》中康有为认为中国晚清处于孔子时代就已经开始的第三个时代──据乱世（前两个时代分别是"太平世"、"少平世"）与世界大同的"升平世"之间的过渡阶段，这个过渡阶段意味着中国传统的以家长制氏族为基础、以严格的等级制度为构架的社会制度，将为一个人与人之间更为平等，以个人的自由代替社会对个人的严格控制的社会所接替。康有为在《大同书》中概略地描述了"升平世"的理想，这个理想强调消除政治的、种族的、性别的以及国家的界限。同样的理想在谭嗣同的《仁学》中也有反映，谭嗣同思想中"仁"的核心是平等，要求"人"冲破重重罗网，来"有间者通之无间，有等级者通之而无等级……"实现整个社会文化制度的转型，在此"仁"首先是对传统文化的伦理中心主义的突破，谭嗣同讲道：
生之为性，性也，形色天性，性也，性善，性也，性无，亦性也。无性，何以善？无善所以善也。……世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理？……是礼与淫，但有幽显之辩，而无善恶之辩亦。
在谭嗣同看来，道德主义的善与恶说只是"名"的沿袭使然，并不是真的有什么天然的基础：
俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢议。嗟乎，以名为教，则其教已为实之宾，而绝非实也，又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五常之惨祸烈毒，由是酷焉亦。君以名桎臣，官以名扼民，父以名压子，夫以名困妻。
"名"就是命名，是一种权力方式，在中国传统的伦理本位社会更是如此，它是一种由上层所掌握的用以禁锢思想的文化暴力方式。一个人一生下来就会被命名，当他还只是个无个体意识的婴儿时，他就已经在封建纲常中被命了名（如与"父"相对应的"子"），当他逐渐长大成人，在社会关系中的命名就会接踵而来，结婚则以"夫"、"妻"名之，入廷则以"君"、"臣"名之……社会就是用"名"为每一个人的身份作出鉴别，同时也用"名"规定了他在这个社会等级秩序中的道德责任，这种命名的暴力其实是一种看不见的思想暴力，它以概念的方式积淀到人们的心中，而成为一种无意识，它用一根看不见的鞭子抽打着人们，使人们不自觉地成为它的奴隶。故谭嗣同讲："名之所在，不惟关其口，使不敢冒言，乃并梏其心，使不敢涉想。愚黔首之术，故莫以繁其名为尚焉。"
谭嗣同充分认识到社会转型的首要之点是伦理秩序的转型，在他的"仁－通－平等"之论中他首选道德革新为突破口，他认为只有"冲决"传统名教的罗网，废除三纲五常以"朋友"一极来替代之，才合乎人的本位和自然的本性，才能谈得上政治上的改革，谭嗣同寄希望于这种道德解脱可以产生人人自由独立的新社会，传统伦理本位社会的一个特征就在于以血缘关系及其衍生性关系形成的人生依附，在整个社会结构中没有"个人"──那种个性独立，行动自主具有创造性，自决自断的人，谭嗣同由此出发可谓找到了传统社会的致命穴处。